حسن معارفی‌پور
رابطه‌ی مالکیت خصوصی و دولت در آثار مارکس
مساله‌ی مالکیت خصوصی به‌شکل مدرن درچارچوب جامعه‌ی بورژوایی، نخستین‌بار ازسوی «ژان ژاک روسو» در قرن هجدهم مطرح شد. دولت به عنوان یک ارگان طبقاتی حافظ منافع یک طبقه به صورت کلی و حفظ این منافع با ابزارهای قهری است. دولت همچنین از نظر مارکس به هیچ وجه محصول قرارداد اجتماعی نیست، بلکه محصول ضرورتی تاریخی و طبقاتی برای حفظ مالکیت خصوصی از طریق ابزار قهریه و قانون است.
اگر چه روسو نخستین کسی بود که مالکیت خصوصی را منشا اصلیِ تمام نابرابری‌ها دانست و خواهان برابری اقتصادی بود، اما راه‌کار پیشنهادیش برای برچیدن نابرابری، توزیع مجدد مالکیت بود بی‌آ‌‌ن‌که لغو مالکیت خصوصی بهعنوان سلبِ مالکیت از دیگران به ذهن‌اش خطور کند. این درحالی بود که مارکس برخلاف روسو و کانت، اعتقاد داشت: «تنها با غلبه بر شیوه‌ی تولید بورژوایی است که لغو مالکیت خصوصی بر ابزار تولید امکان‌پذیر می‌شود». همچنین اجتماعی و اشتراکی‌شدن ابزار تولید به‌نفع تمام کارگران و ستم‌کشان است و رهاییِ نهایی را تحقق می‌بخشد. از این منظر، شاید بی‌انصافی و اجحاف در حق سوسیالیست‌ها باشد که روسو را سوسیالیست بنامیم.[1] با این‌حال، برخی از مبارزانی از جمله روبسپیر که مارکس به آنها سمپاتی زیادی داشت، خود را پیرو روسو می‌دانستند و به‌نحوی در پیِ ارایه‌ی تفسیری سوسیالیستی از کتاب «قرارداد اجتماعی» او برآمدند.
مارکس درتقابل با فیلسوفانی مانند هگل و کانت که قانون اساسی بورژوایی را بالاترین نقطه‌ی رهایی می‌دانند، براین عقیده است که رهایی مردم در نظام سرمایه‌داری هرگز محقق نمی‌شود؛ چراکه سرمایه‌داری بهعنوان مرحله‌ی مدرن برده‌داری، و با هر میزان از بهبود مناسبات قانونی و اِعمال هرگونه رفورم و به‌سازی‌های اقتصادی و اجتماعی، عملا انسان تحتِ ستم را به رهایی نمی‌رساند، و تنها شیوه‌ی تولید بردگی انسان را مدرنیزه می‌کند.
مارکس «تئوری دولت» را اگرچه بسط نداد، اما این مفهوم به‌شکل اولیه در آثار او وجود دارد. نزدِ مارکس، دولت بورژوایی همان آپاراتوس و دم‌و‌دستگاهِ بروکراتیک نظامی است که منافع یک طبقه را با ابزارِ قهر و سرکوب علیه طبقه‌ی دیگر، تامین می‌کند. بنابراین هدف نهایی مارکس، نه پالایش و بهترکردن دولت بورژوایی، که اساسا لغو آن ازطریق درهم‌کوبیدن ماشین دولتی است. مارکس بر این باور است که موضع کمونیستی درمقابل دولت بورژوایی، راهی به‌جز ویران‌کردن آن پیشِ رویِ ما قرار نمی‌دهد.
ازسوی دیگر، مارکس درطول زندگی‌اش بزرگ‌ترین انقلاب را در علم ایجاد کرد. به‌رغم مشکلات مالی و جسمانی فزاینده، مارکس دکترین سوسیالیست‌های مختلف غیرعلمی پیشامدرن و غیرپرولتری مازینی، پرودون، باکونین، اتحادیه‌های کارگری لیبرالِ انگلیسی و نوسانات جناح راستِ لاسالی در آلمان را با کمک انگلس تشریح و نقد کرد و عمیق‌ترین تحلیل‌ها را درباره‌ی رفتار و برخورد آنها با جامعه‌ی مدنی و حکومت، ارایه داد. در این میان، نظریه‌ی مارکسیستی دولت خود را پس از سقوطِ کمون‌پاریس، درنتیجه‌ی ائتلاف ضدانقلاب بناپارتیستی تی‌یر و بیسمارک، مورد ارزیابی مجدد قرار داد. مارکس تحلیلی عمیق مبتنی بر نقد و همبستگی انتقادی با کمون‌پاریس نوشت با عنوان: «جنگ داخلی در فرانسه»؛ گزارشی ژورنالیستی که انگلس درباره‌اش گفت: «این گزارش، درواقع تشریح دیکتاتوری پرولتاریا بهعنوان دموکراتیک‌ترین سیستم کلِ تاریخ است.»[2]
مارکس تئوری «دیکتاتوری پرولتاریا» را از نوشته‌های «آگوست بلانکی» (کسی که هرگونه سلطه‌ی انسان بر انسان دیگر را نوعی دیکتاتوری می‌دانست) اتخاذ کرد. انگلس در مقدمه‌ی این کتاب با تاکید بر اینکه کمون پاریس دیکتاتوری پرولتاریا بود، می‌نویسد: «فلیسیست آلمانی (سوسیال‌دمکرات عامی) بار دیگر در وحشت از کلمه‌ی دیکتاتوری پرولتاریا فرو رفته است. بسیارخُب آقایان، می‌خواهید بدانید این دیکتاتوری چه شکلی‌ست؟ به کمون‌پاریس نگاه کنید؛ دقیقا دیکتاتوری پرولتاریاست.»[3]
ماتریالیسم تاریخی؛ مبنایی برای نقد اقتصاد سیاسی
اگر بخواهیم تحلیل مارکس در «نقد اقتصاد سیاسی» را درمعنای عام آن درک کنیم، پیش از هر چیز باید به عناصر اساسی نظریه‌اش دربابِ نگرشِ ماتریالیستی به تاریخ یا همان «ماتریالیسم تاریخی» بپردازیم که در دستنوشتههای معروف به «ایدئولوژی آلمانی» تئوریزه شده است. «ایدئولوژی آلمانی» اساسِ ماتریالیسم درمعنای مارکسیستی آن است و بدون خواندن و فهم این اثر مهم، درکِ ماتریالیسم تاریخی و دیگر آثار مارکس، سخت و دشوار خواهد بود. مارکس در این دست‌نوشته‌ها، نخستین‌بار به‌شکلی منسجم نظریه‌ی خود درمورد نگرش ماتریالیستی به تاریخ و تفاوت آن را با دیگر نظریات ماتریالیستی توضیح می‌دهد. مارکس در این اثر علاوه‌بر ماتریالیسم حسیِ فوئرباخ، ماتریالیسم قدیمی را هم رد می‌کند و آنها از دیدگاه ماتریالیسم تاریخی به نقد می‌کشد. او بر این عقیده است که ماتریالیسم حسیِ فوئرباخ، به‌رغم انتقادهای تند و تیزی که به مذهب دارد، به‌دلایل مختلف مرزهای ایده‌آلیسم را پشتِ سر نگذاشته و نتوانسته است بر معنویاتی که نسبت‌به آن نقد دارد، غلبه کند. مارکس همچنین اعتقاد دارد که ماتریالیسم فوئرباخ در بسیاری موارد از ایده‌آلیسم هگل عقب‌تر است. با این‌همه، ماتریالیسم تاریخی نقطه‌ی مقابل ایده‌آلیسم نیست و اگر دراینجا از تقابلِ تئوریک میان خاست‌گاه نظری و سیاسی ماتریالیسم تاریخی مارکس درمقابلِ ماتریالیسم حسی، ماتریالیسم باستانی و ایده‌آلیسم سخن گفته می‌شود، به این معنا نیست که نسبت به تقابل و تضاد میان ماتریالیسم و ایده‌آلیسم پایبندی‌ای وجود دارد. برعکس، ماتریالیسم اساسا درتقابل و رویارویی با معنویت‌گرایی شکل گرفته است.[4]
تفاوت عمده‌ی ماتریالیسم تاریخی مارکس با ایده‌آلیسم و ماتریالیسم حسی، ماتریالیسم باستانی و قرن هجدهمی، در این نکته است که مارکس و انگلس شرایط زندگی مردم و شیوه‌ی تولید در هر دوره‌ی تاریخی را مبنای آغاز و حرکت تئوریک خود قرار دادند. به‌عبارتی، بررسی جایگاه طبقات، پراکسیس انسانی و کنشِ متقابل تئوری و پراکسیس در هر دوره‌ی تاریخی، مبنا و شالوده‌های اصلی ماتریالیسم تاریخی را تشکیل می‌دهند.[5]
کانت که بهعنوان بنیان‌گذار ایده‌آلیسم آلمانی شناخته می‌شود، ایده‌آلیسم خود را بر این پایه قرار می‌دهد که اشیا به‌خودیِ خود قابلِ شناخت نیستند. به اعتقاد او، برای شناخت هر پدیده لازم است به‌شکلی انتزاعی، در ساحتِ عقلانیت و از طریق بازنماییِ شیء در خود و فرارفتن از ظاهر پدیده، ذات آن را شناخت. هگل نیز تحول دیالکتیکی تاریخ را در رشدِ روح خلاصه می‌کند و روح (درمعنای سوبژکتیو، اُبژکتیو و مطلق) را در مرکز نظریه‌ی خود قرار می‌دهد. همچنین فوئرباخ به انتقاد شدید از مسیحیت می‌پردازد و با شمشیر آتئیسم به جنگ و نفیِ سایه‌ها می‌رود. این در حالی‌ست که نقد مارکس به مذهب و ایده‌آلیسم، شامل انتقاد سخت وعمیق ماتریالیستی او نسبت به اشکال تولید و دولت درمعنای بورژوازی یا پیشامدرن است.[6]
مارکس در سال 1843، زمانی که مشغول نقدِ فلسفه‌ی حقِ هگل بود، از نقدِ خداشناسانه (تئولوژیک) برونو باوئر، فوئرباخ، اشتراوس و اشترینر فاصله گرفت. درواقع، او نقدِ مذهب را از نقدِ باورهای غلط و عامیانه‌ی خرافی و متافیزیکی، به نقدِ مناسبات و شرایط غیرانسانی و وارونه‌ای پیوند زد که انسان را ناچار می‌کند به این خرافات متافیزیکی پناه ببرد. اینجاست که مارکس می‌گوید، نقدِ مذهب به‌شکلی که تاکنون موجود بوده، در آلمان پایان یافته است. او جنگ زرگری میان آتئیسم و تئیسم را جنگی تئولوژیک و به‌عبارتی، جنگِ شمشیر لامذهبی با سایه‌ها می‌داند و درمقابل آن، مناسبات طبقاتی و سلطه‌گری را موردحمله قرار می‌دهد که این وضعیت غیرانسانی را با سِلاح ایدئولوژیک توجیه و بازتولید می‌کند. درنتیجه، نقدِ ماتریالیستی-تاریخی مذهب نزدِ مارکس هیچ‌گونه سنخیتی با نقدِ تئولوژیک و ماتریالیستی درمفهوم فوئرباخی و قرن هجدهمی آن ندارد و اساسا شیوه و کیفیتی متفاوت از نقد را ارایه می‌دهد.
بنابراین، اگر «والتر بنیامین» سرمایه‌داری را نوعی مذهب خطاب می‌کند که به‌رغم نداشتن هیچ‌نوع کیش و آیینی تمام نحله‌های مذهبی را در خود ذوب کرده، نباید نظرش را انحرافی تلقی کنیم. آری، سرمایه‌داری مذهبی‌ست که درقالب یک انتزاع مجسم، ذهنیت بیشتر افراد را تسخیر کرده است.[7]
مارکس و انگلس تفاوت انسان و حیوان را در این می‌دانند که انسان برخلاف حیوان می‌تواند غذای خود را از طبیعت، باتوجه به متابولیسم بدنش تولید کند. آدمی با تسلط بر طبیعت، غذای خود را تولید کرده و از این طریق، موجودیت خود را بهعنوان انسان بازتولید می‌کند. البته تفاوت انسان و حیوان تنها در بهره‌مندی انسان از طبیعت نیست. تفاوت اصلی در این است که انسان برخلاف حیوان، ازطریق تجرید، آگاهی را شکل داده و به رشد خود ادامه می‌دهد. دراین میان، نقش زبان را نیز نباید فراموش کرد. مارکس ابهام این تعریف را برجسته کرده و تاکید می‌کند که آگاهی انسان، به‌معنای خودآگاهی مردمی است که تحتِ شرایط تولید غالب و مسلط، به ابزاری برای بیگانه‌شدن از کار و محصولاتشان تبدیل شده‌اند.[8]
مارکس نقش کار و انتزاع در انسان و درمقابل حیوانات را در این بخش از کتاب سرمایه خلاصه می‌کند:
«کار پیش از هر چیز، پروسه‌ای‌ست که میان انسان و طبیعت جریان دارد؛ فرایندی که انسان از طریق آن و به‌وسیله‌ی اعمال خویش، به سوخت‌وساز میان خود و طبیعت جامه‌ی عمل می‌پوشاند و آن را تنظیم و کنترل مى‌کند. انسان خود به‌منزله‌ی یک نیروی طبیعی، با موادِ موجود در طبیعت روبه‌رو مى‌شود. او قوای طبیعىِ متعلق به جسم خود، یعنى دست‌ها، پاها، سر و انگشتانش را به‌حرکت درمى‌آورد تا با دخل‌وتصرف در موادِ موجود در طبیعت، آنها را با نیازهای خود منطبق سازد. انسان ازطریق این حرکت بر طبیعتِ خارجى عمل می‌کند، آن را تغییر مى‌دهد، و در عینِ‌حال طبیعت خود را نیز تغییر مى‌دهد. انسان قابلیت‌های خفته‌ی طبیعت را بیدار، و نیروهای سرکش آن را وادار به اطاعت از نیروی فائقه‌ی خویش می‌کند. بحث ما دراینجا بر سرِ آن نخستین اشکال غریزی کار که در سطح حیوانى قرار دارند، نیست. فاصله‌ی زمانى عظیمى، وضعیتی را که انسان قوه‌ی کار خود را به‌صورت کالا برای فروش به بازار مى‌آورد، از وضعیتی که کارِ انسانی هنوز اشکال اولیه‌ی غریزی‌اش را از دست نداده، جدا می‌کند. بنابراین، ما دراینجا کار را به‌شکلى که به آن خصلت خاص انسانی مى‌بخشد، درنظر می‌گیریم. عنکبوت اعمالى انجام مى‌دهد که به اعمال یک بافنده شباهت دارد، و زنبور با ساختن حجره‌های مومى، بسا معماران آدمی‌زاده را خجلت‌زده مى‌کند. اما امتیازِ بدترین معمار بر بهترین زنبور، این است که معمار حجره را پیش از آن‌که در موم بنا کند، در سرِ خود بنا مى‌کند. درپایان هر پروسه‌ی کار، نتیجه‌ای به‌ظهور مى‌رسد که کارگر از ابتدا فکرش را کرده، و لذا از پیش در عالم تصور وجود داشته است. انسان تنها موجب تغییرِ شکل مواد طبیعى نمى‌شود، بلکه مقصود خود را نیز در آنها واقعیت مى‌بخشد. این مقصودی که انسان بر آن آگاه است، شیوه‌ی فعالیت او را همچون قانونی انعطاف‌ناپذیر تعیین مى‌کند، و انسان باید اراده‌اش را تابع آن سازد. این تابعِ مقصودساختنِ اراده، به‌هیچ‌وجه عملى لحظه‌ای و مقطعى نیست. در تمام مدتِ کار، علاوه‌بر به‌کارگرفتن اندام‌های کاری، یک اراده‌ی هدفمند نیز لازم است و این یعنى دقت. هرچه ماهیت کار و شیوه‌ی انجام‌اش برای انسان جذابیت کمتری داشته باشد، و بنابراین هرچه انسان از آن به‌منزله‌ی فعال‌شدن آزادانه‌ی قوای جسمى و فکری خود کمتر احساس لذت کند، دقتش ناگزیر باید بیشتر شود. عناصر بسیطِ پروسه‌ی کار عبارتنداز: فعالیت هدفمند، یعنى خودِ کار؛ موضوع کار یا شیئى که کار بر آن انجام می‌گیرد؛ ابزارهای آن کار.»[9]
ماتریالیسم تاریخی به‌درستی نشان می‌دهد که تاریخ بشر از طریق پراکسیس خودآگاه و ناخودآگاه انسان ساخته می‌شود. تکاملِ انسان‌ها از شامپانزه‌ها، تنها از طریق کار و تمرین انسان‌ها رُخ داده است. بی‌دلیل نیست که انگلس در کتاب «دیالکتیک و طبیعت»، دستِ انسان را تنها ابزارِ کار ندانسته و آن را محصولِ کار هم معرفی کرده است. انگلس درواقع به تاثیرات متقابل طبیعت بر انسان و انسان بر طبیعت اشاره دارد.[10] مارکس و انگلس به نقش تقسیمِ کار اجتماعی در داخل کشورها، بین شهرها و روستاها و همچنین در سطح بین‌المللی اهمیت زیادی دادند. آنها به سبک «آدام اسمیت»، در ایدئولوژی آلمانی به این نتیجه رسیدند که تقسیمِ کار از یک‌سو باعث افزایش بارآوریِ نیرویِ کار، و از سوی دیگر موجب توسعه‌ی شهرها و جدایی شهر و روستا شده است. باید توجه داشت که مارکس و انگلس جامعه را مانند یک پدیده‌ی هم‌سان به سبکِ جامعه‌شناسان بورژوایی نمی‌بیند. آنها علاوه بر در نظر گرفتن جایگاه و نقش طبقات اجتماعی و نیز ایدئولوژی‌های متفاوت در جامعه، به نوعی برهم‌کُنشی متقابل میان توده‌ی مردم و افراد، انسان و طبیعت و پراکسیس و تئوری قایل هستند. همین کُنش و برهم‌کُنشی متقابل است که دیالکتیک نامیده می‌شود. مارکس علاوه‌بر تقسیمِ کار، جدایی میان ابزارِ تولید و تولیدکنندگان را نیز درنظر گرفت. این جدایی، شکل جدیدی از تولید در هرجامعه ایجاد می‌کند که موجب توسعه‌ی تقسیمِ کار می‌شود.
«تقسیم کار درسطح ملی، ابتدا باعث جداییِ کارِ صنعتی و تجاری از کارِ کشاورزی شده و درنتیجه موجب جدایی شهر و روستا و تضاد منافع آنها می شود. همچنین توسعه‌ی بیشتر، به جداییِ هرچه بیشتر کارِ تجاری از کارِ صنعتی منجر می‌شود. کار در عین‌حال، ازطریق تقسیمِ کار در بخش‌های مختلف، و نیز در میان افرادی که روی وظایف خاصی باهم کار می‌کنند، توسعه می‌یابد.»[11]
افزون بر این موارد، اصولا رابطه‌ی میان ملت‌ها به این وابسته است که چگونه ابزار تولیدشان را توسعه داده و ازطریق تقسیمِ کار، این وضعیت را تکامل می‌بخشند. به‌بیان دیگر، مارکس به وجود رابطه‌ی دوگانه و برهم‌کُنشی میان تقسیم کارِ اجتماعی و تکامل نیروها و مناسبات مادیِ تولیدی اعتقاد دارد.
مارکس و انگلس در «ایدئولوژی آلمانی» بهعنوان مبنای ماتریالیسم تاریخی، تحلیلی ارایه می‌دهند که ضمن توسعه‌ی «تزهای فوئرباخ»، به عرصه‌هایی فراتر از آن دست می‌یابند. آنها هم‌زمان می‌کوشند توسعه‌ی جامعه بشری و تاریخ را توصیف کنند و انواع مختلف مالکیت در جوامع پیشامدرن را با توسل به مدلِ تقسیم کارِ خاص خود توضیح دهند. به واقع نیز تقسیم کار در هر جامعه، نتیجه‌ی شیوه‌ی تولید در آن جامعه است که از یک‌سو به جدایی طبقاتِ تحت ستم از وسایل تولید می‌انجامد و ازسویی دیگر، تولید را هرچه بیشتر توسعه می‌دهد. مادامی‌که طبقه‌ی تحت ستم وجود دارد، توسعه در درجه‌ی اول به نفعِ طبقه‌ی حاکم و برای حداکثرکردن سود آن صورت می‌گیرد. اگر قرار باشد توسعه به رفاه و پیش‌رفت بیشتر کارگران منجر شود، باید بهعنوان یک محصول جانبی درک شود. درمجموع، تقسیم کار در جامعه‌ی سرمایه داری، به بُروز اختلاف و تقسیم کار و منافع در طبقه‌ی کارگر منجر می‌شود و درنتیجه به انقیاد و سرکوب اکثریت جامعه کمک می‌کند؛ جامعه‌ای که در آن یک طبقه از مردم بر طبقه‌ی دیگر سلطه دارد.
شما می‌توانید مردم از حیوانات را با آگاهی، مذهب وهر چیز دیگری که بخواهید، تشخیص دهید. آنها به محض آن‌که شروع به تولید غذای خود کردند، آغاز به جدایی از حیوانات می‌کنند؛ مرحله‌ای که ازطریق سازمان فیزیکی آنها مشخص می‌شود. با تولید غذای خود، مردم به‌طور غیرمستقیم زندگیِ مادی خود را تولید می‌کنند.
روشی که مردم غذای خود را تولید می‌کنند، پیش از هر چیز به ماهیتِ غذایی که پیداشده و قرار است تکثیر شود، بستگی دارد. این شیوه‌ی تولید را تنها نباید از این منظر نگریست که بازتولید وجود فیزیکی افراد است، بلکه پیش از آن، نوعِ خاصی از فعالیت این افراد بوده است؛ روش خاصی برای بیان زندگی خود، شیوه‌ی خاصی از زندگی آنها. اینکه افراد چگونه زندگی خود را بیان می‌کنند، به این معناست که چگونه هستند. پس آن‌چه هستند، با تولیدشان هم‌خوانی دارد؛ هم با آن‌چه تولید می‌کنند و هم با نحوه‌ی تولیدشان. اینکه انسان‌ها چه هستند، به شرایطِ مادی تولید آنان بستگی دارد. این تولید تنها با افزایش جمعیت اتفاق می‌افتد و مستلزم آمیزش میان افراد است. شکل این انباشت جمعیتی، دوباره توسط تولید تعیین می‌شود.[12]
نخستین شکل تقسیم‌کار به‌طور طبیعی در خانواده اتفاق می‌افتد. خانواده درواقع مدل فشرده‌ی جامعه است و تمام مناسبات سطله در جامعه، در خانواده به‌صورت ابتدایی اتفاق می‌افتد. تقسیم‌کارِ سلسله‌مراتبی میان زن، مرد و فرزندان که انگلس به کنایه مرد را کاپیتالیست و زن را پرولتر می‌خواند، در دستنوشتههای اولیه‌ی مارکس مبنای نگرش به تقسیم‌کار در مدل اولیه‌ی آن است. مارکس متاخر در دستنوشتههای انسان‌شناسی خود، بعد از بررسی آثار متفکرانی همچون مورگان، کولاکوفسکی و دیگران، به این نتیجه می‌رسد که خانواده فرم اولیه‌ی تقسیم کار نیست، بلکه قبیله مدل نخستین آن است. به‌عبارت دیگر، زندگی در جوامع اولیه نه به‌شکل خانواد‌گی (به آن معنا که از خانواده‌ی بورژوایی و هسته‌ای می‌شناسیم) بلکه به‌صورت قبیله‌ای پیش می‌رفته است.
با انتشار آثار مختلف انسان‌شناختیِ کسانی که علاوه بر مطالعات کتابخانه‌ای کارِ میدانی کرده بودند، حقانیت نوشته‌های متاخر مارکس درمورد انسان‌شناسی و تقسیم‌کار ثابت شد و اشتباه بودن نوشته‌های اولیه در این زمینه نشان داده شد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که ساختار اجتماعی به گسترش خانواده محدود می‌شود. در ایدئولوژی آلمانی، بحث مارکس به‌واقع بر سرِ این نکته است که سران پدرسالار و دیگر اعضای خانواده در جایگاه بردگان هستند و اساسا شکلی از برده‌داری نهفته و پنهان در خانواده شکل گرفته و به‌تدریج توسعه یافته است.[13]
علاوه براین، از نظر مارکس نخستین شکل مالکیت، مالکیت قبیله‌ای‌ست؛ گونه‌ای از مالکیت که شبیه مالکیت توسعه‌نیافته است. در این مدل ابتدایی، جمعیت ازطریق شکار و ماهیگیری، دامداری یا حداکثر کشاورزی امرارِمعاش می‌کند. در این مرحله از توسعه‌ی جامعه، پیچیدگیِ تقسیم کار بسیار ناچیز و محدود است.
دومین مدل مالکیت ازنظر مارکس و انگلس، مالکیت باستانی، اجتماعی و دولتی است. این فرم یک ویژه‌گی دارد: به‌طور خاص از اتحاد چند قبیله در یک شهر و یا از راه معاهده یا فتح حاصل می‌شود و در آن برده‌داری هم‌چنان وجود دارد. علاوه‌بر مالکیت اشتراکی، مالکیت خصوصی به‌صورت متحرک و بعدها غیرمتحرک نیز توسعه یافت، اما به‌گونه‌ای غیرعادی که تابع مالکیت اشتراکی بود.
اگرچه مارکس و انگلس مانند هگل قرارداد اجتماعی روسو را رد کردند، اما دراینجا از نوعی قرارداد صحبت می‌کنند؛ قراردادی که واحدهای کوچک‌تر را برای تشکیل واحدهای بزرگ‌تر، متحد می‌کند. بنابراین می‌توان گفت، منظور آنها توافق میان قدرت‌مندان و واحدهای کوچک‌تر است که گروه جدید سلطه‌گر یا تحت سلطه را تعیین می‌کند.
مدل سوم، مالکیت فئودالی یا طبقاتی است. اگر دوران باستان از شهر و مساحت کوچک آن شروع شد، روستا آغازگر قرون وسطی بود. جمعیتِ اندک و تکه‌تکه‌شده در زمینی وسیع که رشد زیادی نداشت، آغازگر این تغییر بود. برخلاف یونان و روم، توسعه‌ی فئودالی در زمین‌های گسترده‌تری آغاز شد که توسط فتوحات رومیان و گسترش اولیه‌ی کشاورزی مرتبط با آن به‌دست آمده بود. قرون پایانی امپراتوری روم رو به زوال بود و تسخیر آن توسط بربرها، بخشی از نیروهای مولد را نابود کرد. کشاورزی کاهش یافته بود، صنعت به‌دلیل نبود بازار از بین رفته بود، تجارت به‌خواب رفته یا به‌کلی قطع شده و درنتیجه جمعیت روستایی و شهری کاهش یافته بود. این شرایط و روش سازماندهی فتوحات، تحتِ تاثیر قانون اساسیِ نظامی آلمان، مالکیت فئودالی را توسعه بخشید. مانند اموال قبیله‌ای و اجتماعی، مالکیت فئودالی مبتنی‌بر جامعه‌ای بود که مانند جهان باستان با بردگان مواجه نمی‌شد، بلکه با کشاورزان کوچک و رعیت بهعنوان طبقه‌ی تولیدکننده روبه‌رو می‌شد. هم‌زمان با توسعه‌ی کامل فئودالیسم، مخالفت با ظهور شهرها نیز آغاز شد. ساختار سلسله‌مراتبی مالکیت زمین و وفاداری‌های مسلحانه، به سلطه‌ی اشراف بر رعیت قدرت می‌بخشید. این ساختار فئودالی به‌همان اندازه با طبقه‌ی تولیدکننده‌ی تحتِ سلطه ارتباط داشت که مالکیت اشتراکی در دوران باستان. صرفا شکل انجمن و ارتباط با تولیدکنندگان متفاوت بود، زیرا شرایط تولید متفاوتی وجود داشت.
مارکس در تقسیم ادوار توسعه‌ی جامعه‌ی بشری، برخلاف ایده‌آلیست‌ها و به‌ویژه هگل، به رشد ایده‌ها و روح اشاره نمی‌کند. او با بررسی روابط تولیدی در هر دوره، روبنای جامعه را که براساس روابط تولیدی به‌وجود می‌آید، در رابطه‌ای دیالکتیکی با یکدیگر درنظر می‌گیرد. دراین‌جاست که نظریات مارکس اغلب اشتباه برداشت می‌شود و استدلال‌های منسجم او را وارونه تفسیر می‌کنند. این درحالی‌ست که مارکس با ماتریالیسم تاریخی، به‌ویژه در مقدمه‌ی «نقد اقتصاد سیاسی»، تحلیل ماتریالیستی-تاریخی خود را به‌وضوح و با شیوه‌ای زیباشناختی ارایه داده است.[14] از این‌رو، پرداختن به روش مارکس که درتقابل با روش‌های «نقد اقتصاد سیاسی» و مبتنی بر جامعه‌شناسی بورژوایی و تمام روش‌هایی‌ست که به‌شکل ایدئولوژیک تلاش می‌کنند اختلاف طبقاتی و جایگاه طبقات را انکار کنند، اهمیت و ضرورتی دوچندان می‌یابد.
نگاهی به روش مارکس
به‌نظر درست می‌آید که با امر واقع و مشخص و با پیش‌فرض‌های واقعی آغاز کنیم. بنابراین اگر موضوع اقتصاد مطرح است، باید با جمعیت آغاز کنیم که شالوده و عاملی «توانا و آگاه» برای کنشِ اجتماعیِ تولید است؛ اما اگر دقیق‌ترنگاه کنیم، درمی‌یابیم که این روی‌کرد خطاست. بهعنوان مثال، اگر طبقاتی که جمعیت از آن ساخته می‌شود را کنار بگذاریم، جمعیت به یک انتزاع تبدیل می‌شود. درمورد طبقات هم اگر عناصری که بر آنها بنا شده و بهشان تکیه داده‌اند را نشناسیم، به کلماتی تهی و بیهوده تبدیل می‌شوند. در اقتصاد نیز مثلا کار مزدی، سرمایه و غیره، به نوبه‌ی خود وجود مبادله، تقسیمِ کار، قیمت و غیره را مفروض می‌گیرند. به‌عبارتی، سرمایه بدون کارِ مزدی هیچ است؛ بدون ارزش، بدون پول، قیمت و چیزهایی از این دست. از این‌رو، اگر با جمعیت آغاز می‌کردیم، با تصویری آشفته و مبهم از یک کل آغاز کرده بودیم. اما با تعریف دقیق‌تر آن و با واکاوی هرچه بیشتر، به مقولاتی ساده‌تر می‌رسیم. به‌معنای دیگر، با عزیمت از امرِ مشخصی که پیشِ رو داریم، به‌سوی انتزاعاتی ضعیف‌تر و کم‌بضاعت‌تر می‌رویم تا به ساده‌ترین تعین‌ها برسیم.[15] مارکس در این باره معتقد است که هگل در «فلسفه‌ی حق» درست عمل کرده است؛ زیرا از مالکیت به‌مثابه ساده‌ترین شکلِ رابطه‌ی حقوقیِ انسان آغاز می‌کند. وقتی کسی صورت‌مساله را درست انتخاب کند، حتی اگر نتواند به پاسخ درست برسد، به پاسخ درست نزدیک می شود. از این دیدگاه، خدمات هگل در فلسفه نیز از اهمیت حیاتی برخوردارند و تا ابد به کارِ انسان می‌آیند.
روش مارکس در دهه‌های اخیر، به موضوع بحثِ اغلب مارکس‌شناسان و مارکسیست‌ها تبدیل شده است. بسیاری از آنها مساله‌ی «نظام‌مند» بودن یا نبودن دیالکتیک را مطرح می‌کنند. اگر بخواهیم دیالکتیک را ازنظر هگل تعریف کنیم، باید بگوییم که برای نخستین‌بار در تاریخ، نظام‌مندترین سیستم دیالکتیکی توسط این فیلسوف و در قالبِ نفیِ نفی معنا می‌یابد. این دیالکتیک که بهعنوان روشی برای بررسی رابطه‌ی عام‌وخاص، جزء وکل و کشف ماهیت، جوهر و ذات پدیده‌ها ازسوی هگل به‌کار گرفته شده، به‌واقع نوعی حرکت و نفیِ وضعیت‌هایی‌ست که همچون وضعیتِ پایدار و غیرقابل تغییر در ذهنِ آدمی جلوه‌گر می‌شود. روش مارکس را هم می‌توان در پیش‌درآمد «نقد اقتصاد سیاسی» که وی برای خودش نوشته بود، جست‌وجو کرد و هم در بازخوانی انتقادی و جدیِ کل آثار مارکس؛ از تزهای فوئرباخ تا ایدئولوژی آلمانی، گروندریسه و کاپیتال. همچنین از لابه‌لای بازخوانی نامه‌های مارکس می‌توان تاثیرپذیری او را از هگل و استفاده‌اش از روشِ هگلی برای انتقال منطق دیالکتیکی هگل به حوزه‌ی اقتصاد سیاسی را به‌خوبی تشخیص داد. به‌علاوه، مارکس خلاصه‌ای از منطقِ صغیرِ هگل را نوشت که با مطالعه‌ی آن می‌توان به‌کارگیری جدیِ روش دیالکتیکی هگلی را مشاهده کرد.
از معدود مطالبی که مارکس به‌صورت ضمنی یا صریح درمورد روش خود صحبت می‌کند، علاوه بر پیش و پس‌گفتارهای کتاب سرمایه و نامه‌های پراکنده به هم‌عصران خود، «مقدمه‌ی پیش‌درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی» در سال 1857 است؛ مقدمه‌ای که نه برای انتشار بیرونی بلکه مانند «گروندریسه»، شکلی از گفت‌وگوی درونی مارکس است با خودش برای ساختاربخشیدن به افکارش و نوشتن اثری بزرگ در نقد اقتصاد سیاسی یعنی «سرمایه». او ابتدا با تاکید بر اینکه «نخست، موضوع پیشِ روی ما تولیدِ مادی‌ست»، ادامه می‌دهد:
«افراد تولیدکننده در جامعه – بنابراین، نقطه عزیمت بی‌گمان تولید اجتماعی معین افراد است. شکارچی و ماهیگیر منفرد و جداافتاده‌ای که اسمیت و ریکاردو با آنها آغاز می‌کنند، متعلق‌اند به پندارهای سترون سده‌ی هجدهم. رابینسون‌بازی‌هایی که به هیچ‌روی، برخلاف آن‌چه تاریخ‌نگاران تمدن می‌پندارند، بیان‌گر یک پس‌روی صِرف نسبت به باریک‌بینی‌های غلوآمیز و بازگشت به زندگی طبیعی کژپنداشته‌ای بیش نیستند. به همان میزان اندک که قرارداد اجتماعی روسو عاملین مستقل از طبیعت را ازطریق قرارداد درارتباط و پیوند با یکدیگر می‌نهد، بر چنان ناتورالیسمی استوار است. این‌ها فرانمودند، فقط فرانمودِ خوش‌نمای رابینسون‌بازی‌های خُرد و کلان. این‌ها بیشتر پیش‌پنداری‌های «جامعه‌ی بورژوایی»اند که از همان سده‌ی شانزدهم رو به رشد و گسترش بود و در سده‌ی هجدهم با گام‌هایی غول‌آسا بالیده شد.»[16]
برای پی بردن به ماهیت یک پدیده، باید از منطق دیالکتیکی استفاده کرد تا بتوان ذات پدیده را شناخت. آن‌چه مشخص است، شی بالقوه هیچ است وتنها زمانی می‌توان آن را شناخت که جوانب مختلفش را دررابطه با کلیت بررسی نمود. برای نمونه، اگر بخواهید به ماهیت و جوهر یک جریانِ سیاسی، جنبش اجتماعی، حزب یا تشکیلاتی پی ببرید، صرفا نمی‌توانید به شعارهایی که این جریان یا حزب درمورد خودش می‌گوید، اکتفا کنید. اگر فُرم و جوهر پدیده‌ها بی‌واسطه و به‌طورمستقیم با هم منطبق بودند، دیگر نه نیازی به اندیشه بود، نه به علم. به‌قول مارکس: «دیگر تمام علوم ارزش خود را از دست می‌دادند.»[17]
بنابراین برای شناختن جنبش‌های اجتماعی باید رابطه‌ی این جنبش‌ها را درارتباط با کلیتی به نام سیستم سرمایه‌داری، در رابطه با دولت و دیگر جنبش‌های اجتماعی و ارتباط میان جزء و کل ریشه‌یابی و آن را با ماهیت جنبش مقایسه کرد. برای مثال، امروز فاشیسم اسلامی شعارهای «عدالت‌خواهی»، «عدالت‌محوری»، «برابری‌طلبی» و… را به گفتمان خود تبدیل کرده است. در این شرایط، فرد اگر از آگاهی طبقاتی و جوهری بی‌اطلاع باشد، ممکن است سوسیالیسم انقلابی و جنبش کمونیستی را با فاشیسم شبه‌سوسیالیستی اشتباه گرفته، به سیاهی‌لشکر فاشیسم تبدیل شود.
بر این اساس، اگر فعالان چپ و کمونیست نتوانند برای توده‌ها به‌صورت جوهری، تفاوت سوسیالیسم و جنبش سوسیالیستی با جنبش‌های فاشیستی‌ای که از ادبیات شبه‌سوسیالیستی استفاده می‌کنند را روشن و قابل‌درک کنند؛ همین توده‌ها و هم‌طبقه‌ای‌های خودشان به سیاهی‌لشکر فاشیسم علیه سوسیالیسم تبدیل می‌شوند. بنابراین، آگاهیِ طبقاتی، درکِ عمیق رابطه‌ی کل و جزء و شناخت صحیح رابطه‌ی عام و خاص است. پدیده‌ای خاص و هستی‌شناختی است که با آگاهیِ روزمره و برداشت‌های حسی و بی‌واسطه‌ی کارگران از استثمار و نفرت از «سرمایه‌داران سبیل‌کلفت و شکم‌گنده‌ی پیپ به‌دست» تفاوتی ذاتی دارد. آگاهیِ طبقاتی عبارت است از: آگاهیِ اصیل و جوهری درمورد وارونگی واقعیتِ اجتماعی در نظام طبقاتی. به‌تعبیری، آگاهیِ طبقاتی نوعی آگاهی راستین درمقابل آگاهی وارونه‌ی نظام حاکم است که وارونگی واقعیت اجتماعی و ایدئولوژی بورژوایی و یا تلاش ایدئولوژی بورژوایی برای عادی‌سازی وارونگی اجتماعی را در نظام طبقاتی نشان می‌دهد و به‌واقع ابزاری‌ست برای مقاومت درمقابل این وارونگی اجتماعی.
آگاهیِ طبقاتی ازطریق نفیِ وضعیت فعلی، افقی به‌روی آینده می‌گشاید که به سازماندهی انقلابی و درنهایت وقوع انقلاب برای درهم کوبیدن سرمایه‌داری می‌انجامد. آگاهیِ طبقاتی به‌مثابه یک آگاهی راستین یا جوهری، هنگامی‌که بتواند جایگاه طبقاتی طبقه‌ی کارگر را دررابطه با طبقات دیگر بشناسد و آن را نه بهعنوان یک جایگاه اَزلی و اَبدی زیرِ سوال ببرد و به چالش بکشد، به ابزاری برای مقاومت درمقابل ظلم و ستم، مقاومت دربرابر اُبژه‌گیِ انسان و ابزاری برای رهایی توده‌ها از انقیاد و بند‌گی تبدیل می‌شود.
مارکس آخرین پاراگرافِ «پیش‌درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی» را چنین پایان می‌دهد:«انسان بالغ دوباره کودک نمی‌شود، مگر اینکه کودک‌گون شود. اما، آیا خام‌سریِ دل‌خوشانه‌ی کودک برایش خوشایند نیست، و آیا نباید بکوشد در مرحله‌ای والاتر، حقیقت این کودکی را از نو بیافریند؟ آیا سرشت ویژه‌ی هر دوران، در حقیقتِ طبیعی‌اش و در این سرشت کودکانه زنده نمی‌شود؟ چرا نباید کودکیِ تاریخیِ نوعِ انسان، آن‌گاه که به زیبایی می‌شکوفد، مرتبه‌ی بازگشت‌ناپذیری نباشد که کششی جاودانه دارد؟ کودکانی هستند نارس و ادب‌نایافته، کودکانی هستند زودهنگام بلوغ‌یافته. بسیاری از قوم‌های کهن نیز مقوله‌هایی هستند از این دست. کودکان طبیعی و به‌هنجار، یونانیان بودند که جاذبه‌ی هنرشان برای ما در تناقض با مرتبه‌ی اجتماعیِ تکامل نایافته‌ای که در آن زادند و روییدند نیست. مهم برای ما نتیجه‌ای است که با این واقعیت پیوندی جدایی‌ناپذیر دارد؛ اینکه: شرایطِ اجتماعی نابالغی که آنها از آن برخاستند و این یگانه شرایطِ چنین برخاستنی بود، هرگز توان بازگشت ندارد.»[18]
[1] Hobsbawm, E.J. (2014) Wie man die Welt verändert: über Marx und den Marxismus. Translated by A. Wirthensohn and T. Atzert. München: Hanser. P.33-4
[2] Lenin, W.I. (1972) Lenin Werke 25. Berlin: Dietz. P.393-4
[3] Marx, Engels, K., Friedrich, Wladimir Iljitsch (1972) MEW 22. Berlin: Dietz. P. 182-3
[4] Holz, H.H. (2010a) Aufhebung und Verwirklichung der Philosophie. Berlin: Aurora. P.10-11/ 248-9
[5] Krahl, H.-J. (1970) ‘Bemerkungen zum Verhältnis von Kapital und Hegelscher Wesenslogik’, in O. Negt (ed.) Aktualität und Folgen Philosophie Hegels. Frankfurt (Main): Suhrkamp Verlag, pp. 137–151.
[6] Marx, K. and Engels, F. (1976) Marx-Engels-Werke 1 (45 vol). Berlin/DDR: Dietz. P.378-9
[7] Brie, M. (2017) ‘Walter Benjamin – Kapitalismus als Religion?’, pp. 49–57.
[8] Marx, K. and Engels, F. (1969) Marx-Engels-Werke 3. Berlin: Dietz. P. 29-30
[9] مارکس، کارل، گروندریسه دستنوشتههای اقتصادی 1857/1858، ترجمه‌ی مرتضوی حسن؛ خسروی، کمال، انتشارات لاهیتا تهران سال 2020
[10] Marx, K. and Engels, F. (1971) Marx-Engels-Werke 13 (40+ vol). Dietz. P.22-3
[11] Marx, K. and Engels, F. (1969) Marx-Engels-Werke 3. Berlin: Dietz. P. 22
[12] Marx, K. and Engels, F. (1969) Marx-Engels-Werke 3. Berlin: Dietz. P.22
[13] Marx, K. and Schweikhart, A. (1976) Die ethnologischen Exzerpthefte. 1. Aufl. Edited by L. Krader. Frankfurt am Main: Suhrkamp (Edition Suhrkamp, 800).
[14] Marx, K. and Engels, F. (1971) Marx-Engels-Werke 13 (40+ vol). Dietz. P.615-6
[15] Marx, K. and Engels, F. (1971) Marx-Engels-Werke 13 (40+ vol). Dietz. P.613
[16] Marx, K. and Engels, F. (1971) Marx-Engels-Werke 13 (40+ vol). Dietz. P.615
[17] Marx, K. and Engels, F. (1983a) Marx-Engels-Werke 25. Berlin: Dietz. P. 825
[18] https://www.kapitalfarsi.com/
دیدگاهتان را بنویسید